_زهرا تعریف تو از شیطان چیه؟ انسان ها وقتی توی راه خوبی هستن شیطان اون هارو به راه بد میبره و بعد خدا اونارو توی اتش میندازه مثلاکسی که نماز نمیخونه داره به حرف شیطان گوش میده 

 _خوبی و بدی به نظرتو چیه؟هر وقت یک کاریو انجام میدیم که خدا دوست داره  فرشته هاش اونارو مینویسن و میبرمون توی بهشت مثل کمک کردن به یک پیرمردی که خرید کرده 

ولی اگه مامان بابارو اذیت کنیم خدا میبرمون جهنم 

_سارا راجع به فرشته ها و شیطان چی میدونی؟اسم یکی از فرشته ها جبرئیله که پیام خدارو میرسونه به پیامبران ولی شیطان اول یک فرشته بوده که کار بد انجام داده خدا اونو برده جهنم و الان به ما میگه برو کار بد انجام بده مثلا میگه ی کن

_سارا وقتی میگن خدا چه چیزی میاد توی ذهنت؟خداهمه چیزو افریده مارو به وجود اورده .خدا خیلی خوبه و به ماهم میگه کارای خوب بکنیم مثلا همیشه راست بگیم 

_امیرعلی شیطان به نظر تو چه موجودی هست؟شیطان یک فرشته بوده که میره توی جلد ما و بهمون میگه کار بد بکن مثلا وقتی مشق دارین شیطان میگه برو بازی کن انجامشون نده  

_خدا کیه به نظرت؟افریننده کل جهان و همه چیو فراهم کرده  تا ما راحت زندگی کنیم مثلا وقتی اتفاق بدی میوفته واسمون خدا بهمون کمک میکنه

به نظر تو چه کاری خیره چه کاری شر؟

مثلا وقتی ما یک فقیر میبینیم که گرسنه اگه از غذامون بهش بدیم یعنی کار خیر

ولی وقتی با یکی دعوا میکنیم میشه کاربد

_علی شیطان چیه؟شیطان یک موجود بده مارو گول میزنه تا کارای بد بکنیم و به حرف خدا گوش ندیم

_از نظرتو چه کاری بده؟مثلا ادم هارو بکشیم یا مثلا الان بیرون میریم ماسک نزنیم ادمارو مریض کنیم

_فرشته کیه؟فرشته  رو خدا از بین ادمای مهربون انتخاب کرده تا کارای خوب به ما بگه مثلا به بقیه نیکی کنیم

_خدا کیه و به ما چی میگه؟خدا مثل یک نوره که از همه مهربون تره مثلا اگه یک نابینا بخواد از خیابون رد بشه خدا یکیو میفرسته که کمکش کنه

_به نظرت خدا از چی بوجود امده؟از خوبی و مهربونی

_خدا که اینقدر مهربونه چرا بعضی از ما به حرفش گوش نمیدیم؟چون شیطان بهمون میگه و به حرف اون گوش میدیم

_بهشت و جهنم کجاست؟

بهشت یک جای خوبه که خدا گفته اگر کار خوب انجام بدی میبرمت اونجا

ولی جهنم یک جای ترسناکه که کار بد انجام بدی میری اونجا و توی اتش میسوزی 

یونگ در باب دین بیش از هر موضوع دیگری سخن گفته است. او اشاره میکند: »دین یکی
 از قدیمیترین و عمومیترین تظاهرات روح انسانی است. بنابراین هرگونه روانشناسی که سر و کارش با ساختمان روانی شخصیت انسان باشد، دست کم نمیتواند این حقیقت را نادیده بگیرد، که دین تنها یک پدیدهی اجتماعی و تاریخی نیست، بلکه برای بسیاری از افراد بشر حکم یک مسألهی مهم شخصی را دارد. به باور یونگ دین دارای نیرویی برتر است که در همهی اعصار مردمان را بر آن داشته،
به آنچه نااندیشیدنی است بیندیشند، بزرگترین رنجها را بر خود تحمیل کنند، تا به اهدافی که لازمهی کسب تقدس است نائل آیند. یونگ میگوید: »دین همانقدر واقعی است که گرسنگی و ترس از مرگ، و میان فعالیتهای معنوی انسان از همه قویتر و اصیلتر است، هرچند که این همان کارکردی است که بر سر راهش، حتی بیش از مسألهی میل جنسی یا
مسألهی انطباق اجتماعی، مانع ایجاد کردهاند. یونگ معتقد است دین یک رابطهی درونی با عالیترین و نیرومندترین ارزشها-خواه
مثبت یا منفی- است. این رابطه میتواند ارادی یا غیرارادی باشد. به باور یونگ این واقعیت روانشناسانه نیرومندترین تأثیر را در عملکرد ما دارد. زیرا همواره عامل روانی شدید وجود دارد تا آن را خدا بنامیم یونگ مدعی است که انسان همواره به کمک دین نیازمند بوده است و کمک دین بدین ترتیب است که ناهشیار، روان آدمی را به مرتبهی آگاهی میرساند و سپس انسان را آزاد میگذارد تا به بهترین وجه ممکن بر آن فائق آید.
یکی از تعابیر یونگ در تفسیر دین، اتصال به لایتناهی است که انسان را از محدودیتها و بیهودگیها نجات میبخشد: »فقط اگر بدانیم که لایتناهی تنها موضوع مهم است، می- توانیم از محکم کردن علاقه خود به بیهودگی و انواع و اقسام هدفهایی که دارای اهمیت واقعی نیستند، حذر کنیم. اگر دریابیم و احساس کنیم که اینجا در این زندگی به لایتناهی ربطی داریم، امیال و حالات ما تغییر میکند.یونگ در دستگاه روانشناسی خود که
 مبتنی بر پژوهش تجربی است، میکوشد پدیدههای گوناگونی را که به انسان مربوطاند، از جمله دین را بر شیوههای علمی بررسی کند و از توسل به هرگونه ملاحظات فوق طبیعی بپرهیزد، به این وسیله او میخواهد بگوید که دین یک واقعیت روانشناسانه است: »هر چند غالباً دربارهی من گفته شده است که فیلسوف هستم، ولی حقیقت این است که پیرو اصالت تجربهام. و از نظر پدیدهشناسی تبعیت میکنم. با این وجود، او خود را منکر مسائل متافیزیک نمیداند و اعتبار این ملاحظات را انکار نمیکند فقط مدعی است که صلاحیت بررسی پدیدههای مابعدالطبیعی را ندارد.

نتیجه:یونگ در مجموع در مقایسه با افکار معاصران خویش چون فروید، نگاهی مثبت و موثر به انسان دارد ؛ او را اسیر گذشته خویش، آن گونه که فروید بیان می کرد نمی داند، بلکه آینده را برای انسان بالقوه روشن و امیدبخش ترسیم می کند. و چنان که از آثار او در اواخر عمر برمی آید دین را با نگرشی فراتر از نگرش صرف تجربی مورد عنایت قرار می دهد. و توجه خاص به گرایش های دینی را برای روان شناسی ضروری و اجتناب ناپذیر می داند.

فروید خود را یهودى رها شده، شکاک و کاملاً بى‌دین مى‌دانست. او بى‌دینى معمولى نبود، بلکه از دین یا دست‌کم از باورهاى کاتولیک‌ها در فرایبرگ و وینتنفر داشت. او در پاسخ نامه رنه لافورگ که از او خواسته بود به دلیل هجوم نازى‌ها فرار کند، نوشت: دشمن واقعى، نازى‌ها نیستند، بلکه دشمن واقعى دین و کلیساى کاتولیک است».

خدا در اندیشه فروید

لئوناردو داوینچى، پیش‌فرض اصلى فروید درباره روان‌شناسى دین است. داوینچى، خارج از یک ازدواج رسمى زاده شد و در چند سال اول زندگى‌اش پدر نداشت. به باور فروید، همین امر سبب شد که او از دین روى‌گردان شود و چون از تهدید حضور پدر در اوائل کودکى به دور بود، خود را از قید و بندهاى دین رها یابد.

پیش‌فرض فروید آن است که عمیق‌ترین ریشه‌هاى دین‌دارى، در عقده اُدیپ قرار دارد. خداى شخصى از نظر روان‌شناختى، چیزى نیست، جز همان مفهوم پدر که تعالى رتبه یافته است. از نگاه زیستى نیز، فرزند انسان بسیار ناتوان است و در نتیجه، به دیگران نیاز دارد. از این رو، وقتى در آینده درماندگى و ضعف خود را در مقابل عوامل قدرتمند زندگى درمى‌یابد، با واپس روى و احیاى دوباره نیروهایى که او را در کودکى حفظ مى‌کردند، مى‌کوشد تا شاید نومیدى خود را انکار کند. حسرت از پدر که همواره ریشه هر شکلى از دین را رقم مى‌زند، گرفتارى‌هاى ناشى از عقده ادیپ، از جمله احساس گناه و ترس را به صحنه مى‌آورد. تسلیم‌پذیرى ناشى از فرمان‌بردارى از قدرت مطلقِ پدر در دوران کودکى که به صورت منِ آرمانی» درون‌فکنى مى‌شود، به صورت خدا فرافکنى مى‌گردد.

نظر فروید درباره دین : نگاه جبرى به انسان

نگاه جبرگرایانه فروید به انسان، در اندیشه‌هاى او همواره نمایان است؛ هرچند او در عمل، به این عقیده پاى‌بند نیست او غریزه مرگ و زندگى را بر رفتار آدمى حاکم مى‌داند و رفتار هدف‌مند انسان را نتیجه رویدادهاى عِلّى خارج از حوزه آگاهى انسان مى‌پندارد.

نگاه فروید در شکل‌گیرى شخصیت: نقش ناخودآگاه در رفتار

فروید همچون دیگر موجودات، تکامل روان را ناخواسته مى‌داند. به نظر او،تمام فعالیت‌هاى آدمى پى‌آمد دو غریزه مرگ و زندگى است. او براى زندگى روانى در مقایسه با میزان هشیارى از رویدادها، سه سطح، یعنى هشیار، نیمه‌هشیار و ناهشیار را در نظر مى‌گیرد  ولى تمام رفتارهاى آدمى را برخاسته از لیبیدو مى‌داند که ماهیتى غریزى ودر ناهشیار دارد . به بیان دیگر، هرچند روان سطوحى از هشیارى وناهشیارى است، ولى منبع انرژى روان همان انرژى جنسى یا لیبیدو است که ماهیت ناهشیار دارد.

بررسی و نتیجه:

فروید، بى‌دینى تمام‌عیار و بلکه ضد دین بود. بنابراین، نمى‌توان گفت که او توانسته است بدون سوگیرى درباره دین اظهار نظر کند.

 جهان‌بینى فروید درباره جهان هستى، مادى‌گرایى صرف است. این جهان‌بینى، با نظر اکثریت مردم و دانشمندان که به هستى برترى و متعالی یعنی خداوند معتقدند، در تعارض است.

 برداشت فروید از خود» و نیز نسبت دادن آن به حیطه دین و دین‌دارى علمی نیست و  برداشت‌هاى فروید که برپایه داستان‌پردازى‌هاى غیرعلمى است، هیچ سند قابل اعتمادى ندارد.
از زمان نظریه‌پردازى فروید درباره ماهیت دین و دین‌دارى در میان مردم، بیش از صد سال مى‌گذرد. در این مدت، بى‌گمان شناخت آدمى درباره قواعد حاکم بر جهان فزونى یافته است و به باور برخى اندیشمندان، دست‌کم فن‌آورى گام‌هاى نهایى خود را برمى‌دارد، ولى برخلاف تصور فروید، نقش دین در معناسازی زندگی انسان مدرن افزایش یافته است.

منبع:ویتل جونز، ترجمه هاشم رضى فروید و اصول روانکاوی ،Newberg،David M.Wulff

ازمایش میلگرام:

شرح ازمایش: 

استانلی میلگرم، روان‌شناس اجتماعی آمریکایی، این آزمایش را برای یافتن پاسخ این سؤال طراحی کرده بود که آیا آیشمان و میلیون‌ها نازی دیگر که مسبب هولوکاست بودند، همگی گناه‌ کارند یا بنا به دلایلی از دستورات پیروی می‌کردند؟

در این آزمایش سه نقش وجود دارد، یک نفر آزمایشگر یا دانشمند، یک نفر فراگیر یا دانش آموز و فردی آزمودنی یا معلم که مسئول پرسش از دانش‌آموز و تنبیه او است. هنگامی که آزمودنی وارد فضای آزمایش می‌شود، تصور می‌کند که بازیگر نقش دانش‌آموز نیز خارج از مجموعه طراحان آزمایش و داوطلبی مثل خودش است. بین آن دو نفر برای نقش معلم و دانش‌آموز قرعه کشی صوری می‌شود، اما در حقیقت روی هر دو کاغذ معلم» نوشته شده و قرعه‌کشی در کار نیست؛ درنتیجه آزمودنی می‌بیند که نقش او معلم است و دانش‌آموز که در اصل خودش هم عضو مجموعه طراح آزمایش است، ادعا می‌کند که نقش دانش‌آموز به قرعه او در آمده است.

به آزمودنی گفته می‌شود که این آزمایش برای بررسی اثر تنبیه بر یادگیری‌ است بدین شکل که دانشمند جفت لغاتی را برای یادگیری به دانش آموز ارائه می‌دهد، مثل تلفن – دیوار»، سگ – درخت»، ه – مداد» و از وی می‌خواهد این جفت کلمات را با هم به خاطر بسپارد.

سپس دانش‌آموز وارد اتاقی دیگری می‌شوند که در آن صندلی‌ متصل به ولتاژ الکتریکی وجود دارد و به آن بسته می‌شود؛ حتی در برخی موارد به آزمودنی گفته می‌شد که دانش‌آموز ناراحتی قلبی دارد. معلم باید لغتی از هر گروه لغت را بگوید و دانش‌آموز لغت دوم را به او پاسخ دهد، مثلاً وقتی معلم گفت ه»، دانش‌آموز بگوید مداد».

اگر دانش آموز درست پاسخ بدهد، هیچ اتفاقی نمی‌افتد اما اگر اشتباه پاسخ بدهد، آزمودنی موظف است با فشردن کلیدهایی که باعث اتصال جریان برق به او می‌شوند، او را تنبیه کند. ۳۰ کلید رویِ صفحه وجود دارد که منجر به جریان برق از ۱۵ ولتی با عنوان ضربه‌ی خفیف تا ۴۵۰ ولتی طبقه بندی شده‌اند، آزمودنی باید هر بار کلید مربوط به ولتاژ بیشتری را فشار دهد؛ اما در اصل، ولتاژ برق واقعاً به فرد دانش‌آموز وصل نیست و صدایی که از او به گوش می‌رسد، متناسب با هر درجه ولتاژ روی نواری ضبط شده است و با فشردن کلید مربوط به آن ولتاژ، پخش می‌شود.

وقتی آزمایش شروع می‌شود دانش‌آموز پاسخ درست می‌دهد اما چند باری نیز پاسخ غلط را می‌گوید. هر بار آزمودنی کلید بعدی را می‌فشارد تا ضربه‌ای با شدت بیشتر به دانش‌آموز وارد شود. در ضربه پنجم با ۷۵ ولت، دانش‌آموز شروع به داد و ناله می‌کند. در ضربه ۱۵۰ ولتی، از وی می‌خواهد آزمایش را متوقف کند. در ضربه 0 ولتی، فریاد می‌زند که نمی‌تواند درد را تحمل کند.

وقتی سطح ضربه‌ها به کلیدی که کنار آن نوشته شده خطر، ضربه شدید» نزدیک می‌شود، آزمودنی صدای دانش‌آموز را می‌شود که با مشت به دیوار اتاق می‌کوبد و التماس می‌کند که او را خارج کنند، (حتی در مواردی با ادامه اعمال ولتاژ، صدای دانش‌آموز قطع می‌شود تا نگرانی بیشتری ایجاد کند) اما چون این پاسخ درست سؤال نیست، فرد آزمایشگر به آزمودنی دستور می‌دهد که بر شدت ولتاژ بیفزاید و ضربه شدیدتر و بعدی را وارد کند.

نتیجه:

برآورد می‌شد که تنها یک درصد از شرکت‌کنندگان تا مرحله آخر آزمایش پیش بروند. در موقعیت واقعی، بعضی از افراد وقتی به ولتاژ ۱۳۵ ولتی می‌رسیدند، کار را متوقف می‌کردند و در مورد هدف آزمایش می‌پرسیدند، اما وقتی به آن‌ها گفته می‌شد مسئولیتی متوجه آنان نخواهد شد، بیشتر آن‌ها به کارشان ادامه می‌دادند.

درواقع، تنها یک نفر قبل از رسیدن به درجه شوک ۳۰۰ ولت آزمایش را متوقف کرد و ۶۵ درصد شرکت‌کنندگان، آزمایش را تا آخرین مرحله ادامه دادند. گرچه که برخی از آنان اعتراض کردند، برخی سوال‌هایی پرسیدند، برخی خیس عرق شده بودند، می‌لرزیدند یا لکنت گرفته بودند، ولی از دستور اطاعت کردند و در حالی که دانش‌آموز از درد به دیوار اتاق مشت می‌کوبید، برق ۴۵۰ ولتی به وی اعمال کردند.

نکته جالب این است که هیچ یک از شرکت‌کنندگان حتی کسانی که آزمایش را ترک کردند، اصرار یا پیشنهادی مبنی بر متوقف شدن کل آزمایش بیان نکردند و هیچ کس اتاقش را برای بررسی سلامتی فرد دانش‌آموز ترک نکرد. شاید و شاید این بیانگر موقعیتی است که در آن اطاعت کردن آزمودنی‌ها، مشابه اطاعت کردن آدولف آیشمان بود هنگامی که گفت تنها به قوانین و دستورات عمل کرده و وظیفه‌ای که به او داده شده بود را انجام داده است.

منبع: ویکی پدیا و سایت فرادرس 

تاریخ یهود در 2000سال گذشته تا حد زیادی حکایت تبعیض بر ضد انان و جدایی خودخواسته از همسایه های مسیحی شان بوده است. مدت ها پیش از ظهور عیسی عبریان قدیم خود را از سایر مردمانی که کنار انها در خاور نزدیک و میانه میزیستند بشدت متمایز میکردند . این شیوه در عصر مسیحیت هم ادامه یافت تا اینکه جداسازی یهودیان در جوامع خودشان سرانجام در قرون وسطا با ایجاد گتو التی رسمی یافت. برعکس تصور عمومی گتو را خود یهودی ها تاسیس کردند نه مقامات مسیحی . به نظر یهودیان اجتماعی که از لحاظ جغرافیایی جدا و از لحاظ از اجتماعی منزوی میبود بهترین فرصت را برای پی گرفتن فرایض دینی ایجاد میکرد . از نظر اجرایی گتو اداره ای بود برای تسلط اجتماعی ی و اقتصادی که افتراق یهود را از غیرذ یهود میسر میکرد . با توجه به یهود ستیزی رایج در بین مسیحیان این جداسازی نظر انان را هم تامین میکرد . خلاصه انکه انزوای ظاهری یهود در طول هزاران سال فرصتی فراخ برای ظهور جهش های ژنتیک فراهم اورد. بسیاری از گروه های مذهبی به لحاظ میزان نسبتا بالای ازدواج های خویشاوندی که احتمالا با پیدایش و استمرار نقص های ژنتیک همراه است سابقه ای طولانی دارند. از این جمله اند امیش ها هتریت ها و دیگر جماعت های مذهبی و محافظ کار نسبتا منزوی چون این گروه ها ازر جریان داصلی جامعه دورند دستیابی به داده های پزشکی معتبر در مورد بهداشت اعضای انها معمولا دشوار است. وضعیت یهودی ها کاملا فرق دارد.به لحاظ تاریخی چنان که پیش از این امد یهودی ها اغلب از همسایگان مسیحی خود در اروپا و امریکا جدا بودند. این وضع در قرن بیستم یسرعت رو به تغییر نهاد.پیش از جنگ جهانی دوم نرخ ازدواج یهودیان با یکدیگر کمتر از 5%بود. در 1970 حدود 32 درصداز یهودیان با یکدیگر ازدواج می کردند. در سال های متاخر تر میزان وقوع چنین ازدواج هایی 40 تا 60  درصد گزارش شده است احتمال میرود که این امر وضعیت ژنتیک یهودیان را در اینده ای نه چندان دور تغییر دهد. تحلیل های تازه و جالب در حوزه ی تمایز ژنتیک معلوم میدارد که یهودیان اروپای شرقی و غربی افریقای شمالی و خاورمیانه و خاور نزدیک به رغم 2000 سال دیاسپورا باز باهم پیوستگی ژنتیک دارند. احتمالا جدایی یهودیان از دیگران و ازدواج خویشاوندی انها باعث شده است که این نمودگار های ژنتیک پس از گذشت قرن ها محفوظ بمانند. یافتن اطلاعات پزشکی در مورد شماری از جهش های ژنتیک در میان یهودیان چندان دشوار نیست. گرچه یهودیان مستعد طیف وسیعی از بیماری هایی هستند که منشا زنتیک دارند در بسیاری موارد میتوان استدلال کرد که سبک زندگی و عوامل دیگر در ایجاد برخی بیماری ه موثرند . نیز باید در نظر داشته باشیم که در اکثر موارد علم ژنتیک بیش از انکه تعین گرایانه باشد احتمال گرایانه است با این حال شماری از شرایط مبتنی بر ژنتیک تفاوت های مهمی را میان یهودیان و غیر یهودیان نشان میدهد . مثلا نسبت سندرم گاوچر  در میان یهودیان اشکنازی یک در 2500 اما در میان غیر یهودیان یک در 75000 است. وضعی دییگری که به نحوی بی تناسب میان یهودیان دیده میشود بیماری تی ساکس است نوعی اختلال مخرب مغزی که معمولا در 3 یا 4 سالگی به کوری کری فلج و مرگ می انجامد. نسبت این بیماری در یهودیان یک به 3500 اما در غیر یهودیان یک به 35000 است. کسانی که مایل اند ادبیات پزشکی را به دقت مطالعه کنند ممکن است حالات دیگری هم بیابند که منشا ژنتیک دارند مانند پنتوزوریای اولیه دیساتونومیای ارثی بیماری نیمان_پیک و دیستونیای پیچشی به اضافه موارد دیگر. توجه یهودیان به این مسائل به تاسیس بنیاد ملی بیماری های ژنتیک یهودیان انجامیده است.این بنیاد یک سازمان بهداشتی و پژوهشی داوطلبانه و غیر انتفاعی است که اطلاعات مربوط به پژوهش مراقبت و منابع را برای کسانی گرد اوری میکند که به بیماری های ژنتیکی ای توجه دارند که یهودیان مستعدانهایند یا خود به انها مبتلایند.

روشنفکری دینی و نقش آن در آینده ی ایران:

نظرات عبدالکریم سروش:

سروش از جمله کسانی است که در طول سالها فعالانه کوشیده است تا نظریه ای بدیل برای حکومت در جامعه ایرانی پیشنهاد کند. نظریه حکومت مطلوب او دو بخش اصلی دارد: بخش ی، و بخش دینی. در بخش ی سروش می کوشد تا ارکان نظریه حکومت خود را تشریح کند، و در بخش دینی می کوشد تا رابطه مطلوب این نوع حکومت را با دین روشن نماید.

الف. بخش ی: 

نظریه حکومت مطلوب سروش از منظر ی خصوصا در تقابل با حکومت استبداد دینی (یا ولایت مطلقه فقیه) و حکومت استبداد غیردینی (سلطنت یا حکومت پادشاهی) مطرح شده است. از نظر سروش، مهمترین نقش حکومت پیش و بیش از هرچیز برآوردن نیازهای اولیه انسانها- مانند نیاز به غذا، مسکن، شغل، بهداشت، و غیره- است. به اعتقاد او، اگر این نیازهای ابتدایی برآورده شود، آنگاه انسانها مجالی می یابند تا به تأمین نیازهای ثانویه خود روی آورند. 

اما حکومت مطلوبی که می تواند چنان مقصودی را برآورد باید بر بنیان نوعی سکولاریسم ی یا "حکومت فرادینی" بنا شود. سکولاریسم ی اقتضاء می کند که حکومتی اخلاقی در جامعه برپا شود که "نسبت به همه ادیان بی طرف باشد، هیچ حق ویژه ای به پیرو هیچ دین ویژه ای ندهد، پلورالیسم دینی و ی را برسمیت بشناسد، برای همه حقوق برابر قائل باشد و قانون را برای همه یکسان اجراء کند." بنابراین، سکولاریسم موردنظر سروش بر دو رکن اساسی بنا شده است: رکن مشروعیت (که تحقق آن در گرو تحقق عدالت است)، و رکن بی طرفی نظام ی نسبت به فرقه های دینی و فکری. 

اما کدام شکل حکومت، به اعتقاد سروش، می تواند بر این مبنا بنا شود و در کار مدیریت جامعه کامیاب شود؟ از نظر سروش دموکراسی بهترین شیوه حکومتی است که در دسترس آدمیان است. به اعتقاد او، دموکراسی روش "مدیریت کم خطا" بر "مردم حق مدار" است، و بهترین روش برای تحقق عدالت در جامعه است. در حکومت دموکراتیک مطلوب سروش نصب، نقد، و عزل حاکمان توسط مردم انجام شدنی است. 

اما دموکراسی مورد نظر سروش گرچه سکولار است اما لیبرال نیست. سروش همواره قاطعانه از مخالفت با لیبرالیسم گفته است. او به صراحت معتقد است که "لیبرالیسم مخالف دین است." و "اگر کسی اصل ولایت دین را مورد سؤال قرار دهد، به عمیقترین عرصه های لیبرالیسم پا نهاده است." او به کرّات بر تفاوت بنیادین "جامعه دینی" و "جامعه لیبرال" تأکید می ورزد. به اعتقاد او در جامعه دینی، برخلاف جامعه لیبرال، پاره ای از امور ورای نقد و وارسی است. در جامعه دینی اصل تساوی حقوق مردم (برخلاف جامعه لیبرال) ممکن نیست، و به همین اعتبار است که "هیچ دین داری نمی تواند لیبرال باشد."

از همین روست که او حکومت دموکراتیک مطلوب خود را در تمایز و بلکه در تقابل با لیبرالیسم تعریف می کند: "دموکراسی و لیبرالیسم یکی نیستند.""جامعه دموکرات دینی، جامعه‌ای است برخاسته از انفکاک منطقی دموکراسی و لیبرالیسم." او در سالهای اخیر هم همچنان به نگاه منفی خود نسبت به لیبرالیسم وفادار مانده است،‌ و معتقد است که امروزه نشانه های آشکاری از بیماری و زوال لیبرالیسم در غرب به چشم می خورد. از نظر او مهمترین نشانه های بیماری و زوال لیبرالیسم را خصوصاً باید در قلمرو امر جنسی یافت، چیزی که وی از آن به "هوس رانی های اخلاقاً ناروایی" یاد می کند که امروزه تحت عنوان "حق" در جهان غرب روان شده است. 

ب. بخش دینی: 

سروش در مقام توضیح رابطه میان دین و ت به طور عام و حکومت به طور خاص، نخست میان دو نوع دخالت دین در امر ت تمایز می نهد: "دخالت حقیقی" و "دخالت حقوقی". به اعتقاد او، دخالت حقیقی دین در امر ت در متن یک جامعه دینی امری اجتناب ناپذیر است. 

بنابراین، خواه کسی این دخالت را مطلوب بداند خواه نه، در هر حال در متن یک جامعه دینی، دین رنگ خود را لاجرم به ت می زند. بنابراین، به اعتقاد سروش، این اسطوره ای خطاست که "دین به عرصه خصوصی متعلق است." اما "دخالت حقوقی" دین در ت امر ناگزیری نیست. یعنی جامعه دینی می تواند تصمیم بگیرد که دین را مبنای قانون گذاری و مشروعیت بخشی ی قرار بدهد یا ندهد. سروش دخالت حقیقی دین را در عرصه ت به عنوان یک امر واقع برسمیت می شناسد و می پذیرد، اما دخالت حقوقی دین را در امر ت (دست کم به نحو مستقیم و از بالا) مردود می داند، و به صراحت می گوید که "ارتباط حقوقی [میان دین و ت] را خوبست که قطع کنیم." 

اما آیا این بدان معناست که از منظر سروش دین نباید مطلقاً و به هیچ نحوی در عرصه ت و حکومت "دخالت حقوقی" بکند؟ حقیقت این است که به نظر نمی رسد مقصود سروش قطع کامل رابطه حقوقی دین و ت باشد. در آثار سروش حکومت مطلوب در جامعه دینی دو ویژگی دارد: نخست آنکه، دموکراتیک است، و دوّم آنکه، نسبت به دین باوری و دین ورزی بی تفاوت نیست، یعنی به نظر می رسد که حکومت به نوعی و در سطحی به امر دین متعهد است (و این امر دست کم در نگاه نخست با اقتضای "سکولار" بودن حکومت مطلوب سروش سازگار به نظر نمی رسد.) اما این "بی تفاوت نبودن"و "متعهد بودن" نسبت به امر دین به چه معناست؟ به نظر می رسد که در آثار سروش دست کم دو نظر کمابیش متفاوت در این خصوص بیان شده است: تلقی حداکثری، و تلقی حداقلی.

تلقی حداکثری: از نظر سروش متقدم در یک دموکراسی مطلوب دینی، حکومت موظف است که "قوانین قطعی و ضروری" دین را نقض نکند. یعنی در این حکومت مطلوب "سعی می شود قوانینی که با قوانین قطعی دینی منافات دارند به تصویب نرسند؛ این قوانین قطعی و ضروری هم در اسلام بسیار محدود هستند. فتاوی زیادی ممکن است وجود داشته باشد اما می توان به مهمترین آنها اکتفا کرد و حتی در صورت وم اجتهاد تازه کرد. همین ضامن اسلامی شدن قوانین است و بقیه دین به پایبندی قلبی خود مومنان باز می گردد که چقدر در عمل به شریعت اهتمام دارند." در اینجا به نظر می رسد که "مشروعیت دینی" حکومت دموکراتیک از بالا تأمین می شود، یعنی حکومت برگزیده جامعه دینی از بالا بر نظام حقوقی نظارت می کند مبادا قانون یا تی با مسلمات دین اسلام به تعارض افتد. 

تلقی حداقلی: اما به نظر می رسد که سروش در سالهای اخیر تقریر کمابیش متفاوتی از نظر خود در خصوص رابطه حقوقی میان حکومت و دین ارائه می کند. به اعتقاد سروش متأخر، در یک دموکراسی مطلوب دینی،‌ حکومت قائل به پلورالیسم دینی است، و لذا "از همه ادیان در قانونگذاری" بهره می جوید. او این نوع حکومت را "فرادینی" می نامد. اما در یک حکومت فرادینی نحوه "بهره جستن" از آموزه ها و ارزشهای دین در نظام حقوقی جامعه چیست؟ 

در اینجا به نظر می رسد که "مشروعیت دینی" حکومت دموکراتیک از پایین تأمین می شود، یعنی خود جامعه، از طریق فرآیندهای دموکراتیک، می کوشد تا نظام حقوقی را با باورها و ارزشهای دینی خود سازگاری بخشد. سروش در این باره می نویسد: "همه چیز در اینجا به جامعه دیندار برمی گردد . حکومت جامعه را دینی نمی کند، برعکس جامعه حکومت را دینی می کند. چون حکومت فرزندی میوه ای و محصولی و پیامدی و بازتابی از جامعه است. و جامعه اگر از سر شوق و ایمان دیندار بود، حکومتش هم رنگ آن را می پذیرد. لذا حکومت دینی یک "است" است ، نه یک "باید". به معنی اینکه جامعه نمی گوید حکومت باید دینی باشد، بلکه می گوید حکومت فرزند من "است" و چون من دینی ام، آن هم خواه ناخواه دینی است. و البته اگر جامعه دینی نبود، حکومت هم دینی نخواهد شد و باید و نباید کسی در اینجا عمل نمی کند." 

یک دکتر روانشناس در رابطه با تعریف اعتماد به نفس ملی بیان کرد: اعتماد به نفس ملی یعنی تکیه بر توانمندی‌های ملیت ایرانی، آگاهی به نقاط ضعف و تلاش برای برطرف کردن آن‌ها با انگیزه و امید.

‌روز ۱۱ شعبان مصادف با ولادت حضرت علی اکبر (ع)، جوان کربلا، در تقویم ما ایرانیان به نام روز جوان نامگذاری شده است. شاید این روز بهترین بهانه برای بررسی مسائل جوانان باشد، یکی از این‌ها مسئله "اعتماد به نفس" در جوانان است.

برای برسی مسئله "اعتماد به نفس در جوانان" به یک کارشناس مذهبی دارای دکترای روانشناسی مراجعه کرده‌ایم.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکترعلیرضا فاضلی مهرآبادی در گفت‌وگو با خبرنگار ایسنا، در خصوص مسئله اعتماد به نفس جوانان عنوان کرد: ابتدا باید یک تعریف مشخص از اعتماد به نفس داشته باشیم، اعتماد به نفس یعنی فرد نسبت به توانمندی‌های خودباور داشته و به واسطه این توانمندی‌ها با مشکلات و چالش‌های روزانه زندگی مواجه شده و برای حل آن‌ها تلاش کند.

وی افزود: امروزه برخی افراد وجود دارند که یا دچار غرور بی‌جا و اصطلاحاً اعتماد به نفس کاذب و یا دچار خود کم‌بینی هستند.

خانواده؛ عامل ایجاد اعتماد به نفس

این کارشناس مذهبی گفت: ریشه ایجاد اعتماد به نفس در خانواده و از دوران کودکی شکل می‌گیرد، وقتی فرد به سن جوانی می‌رسد در واقع شخصیت او شکل گرفته و برای نهادینه کردن اعتماد به نفس در افراد باید از دوران کودکی آن‌ها شروع کرد.

وی بیان کرد: مسئله بعدی مؤثر در اعتماد به نفس جوان، الگوگیری جوان است، باید یک الگو متناسب با توانمندی‌های فرد به او معرفی شود، به عنوان مثال شخصی با ضریب هوشی ۱۶۰ را نمی‌توان به عنوان الگو به جوانی با ضریب هوشی ۱۲۰ معرفی کرد.

جنبه‌های مثبت وجودی جوان را به وی معرفی کنید

فاضلی ادامه داد: راه سوم ایجاد اعتماد به نفس، به خانواده، اطرافیان و دوستان جوان برمی‌گردد، این افراد باید جنبه‌های مثبت وجودی جوان را به وی معرفی کرده و نشان بدهند.

وی در خصوص راه‌کار چهارم ایجاد اعتماد به نفس اظهار کرد: باید از جوان بخواهیم که وارد میدان عمل شده و توانمندی خود را در عمل ثابت کند، یعنی شرایطی برای وی فراهم کنیم تا توانمندی خود را به نمایش بگذارد، طبق تحقیقات روانشناسی، هیچ چیز اعتماد به نفس فرد را افزایش نمی‌دهد مگر اینکه فرد خودش آن کار را انجام بدهد و در واقع بر اساس تجربیات شخصی به اعتماد به نفس برسد، به عنوان مثال اگر شخصی توانایی مجری گری را داشته باشد تا زمانی که موفقیت خود را در انجام کار اجرا ابتدا برای یک جمع کوچک نبیند و تجربه نکند، این مسئله را باور نمی‌کند.

چگونه جوانان را با عرق ملی تربیت کنیم؟

این دکتر روانشناس در رابطه با تعریف اعتماد به نفس ملی بیان کرد: اعتماد به نفس ملی یعنی تکیه بر توانمندی‌های ملیت ایرانی، آگاهی به نقاط ضعف و تلاش برای برطرف کردن آن‌ها با انگیزه و امید.

وی با بیان اینکه اعتماد به نفس ملی یک بحث جدی در ت‌گذاری‌های کلان هر جامعه محسوب می‌شود، عنوان کرد: اولین نکته در ایجاد اعتماد به نفس ملی در جوانان این است که جوانان باید به سمت مطالعه و تحقیق تاریخ موفقیت‌های ملی و مذهبی کشور خود بروند.

مطالعه تاریخ همراه با تأمل و تحقیق

فاضلی خاطرنشان کرد: برای اینکه جوانان در این زمینه دچار غرور کاذب نشوند باید به این مسئله توجه داشته باشند که به عنوان مثال شخصی مانند امیرکبیر که از وی به عنوان یک فرد تأثیرگذار در تاریخ کشور و موفق و نیکنام یاد می‌شود، چگونه توانست به این موقعیت برسد، امیرکبیر در ابتدا فرزند یک آشپز بود و با تلاش توانست به صدراعظمی یک کشور برسد، پس مطالعه تاریخ کشور به تنهایی ممکن است حتی آسیب‌زا هم باشد و در کنار مطالعه تأمل و تحقیق هم لازم است.

ارائه الگوهای بومی به جوانان

این کارشناس مذهبی گفت: مسئله دوم ارائه الگوهای مناسب و بومی به جوانان است، الگوهایی که به ملیت و مذهب خود هر جای دنیا که باشند، افتخار می‌کنند، باید توجه کرد که هر چقدر این الگوها معاصرتر و در دسترس‌تر باشند تأثیر بیشتری بر جوانان دارند.

وی بیان کرد: به عنوان مثال می‌توان دانشمندان یا افراد بزرگ هر حوزه را معرفی کرد مانند پروفسور سمیعی که در دنیا در حوزه پزشکی شناخته شده هستند و یا امام خمینی (ره) که توانستند انقلابی در یک کشوری که سال‌ها حکومت پادشاهی داشت، ایجاد کنند.

فاضلی ادامه داد: نکته سوم بحث خانواده است، باید دید که در فضای خانواده چقدر به اعتماد به نفس ملی و مذهبی اهمیت داده می‌شود، خانواده دائم در حال انتقاد از وضعیت موجود در کشور است یا نقاط مثبت را هم برجسته می‌کند، مثلاً موقع خرید بیشتر به سمت کالای داخلی می‌رود یا فقط از کالای مارک استفاده می‌کند و یا زمانی که می‌خواهد از موفقیت صحبت کند، آیا فقط کشورهای دیگر را مثال می‌زند؟

نقش رسانه در ایجاد اعتماد به نفس ملی

وی تصریح کرد: مسئله چهارم مرور، تکرار و نشان دادن موفقیت‌ها به وسیله رسانه است، رسانه باید واقعیت‌ها را به صورت کامل و درست نشان بدهد و در این زمینه دچار افراط نشود، باید موفقیت جوان ایرانی در زمینه‌های مختلف مانند علمی، ورزشی، فرهنگی و … نشان داده شود، آیا امروزه رسانه آن قدری که به مسائل و موفقیت‌های ورزشی بها می‌دهد به دیگر موفقیت‌ها هم توجه دارد؟

این روانشناس گفت: نکته آخر مسئله سیستم آموزشی، معلمان و اساتید است، آیا در کلاس‌های درس برای جوانان و نوجوانان از موفقیت‌ها حرفی زده می‌شود و به این نکته پرداخته می‌شود و یا معلم و استاد به حرف‌های خود اعتقادی دارند یا خیر؟

این متن دومین مطلب آزمایشی من است که به زودی آن را حذف خواهم کرد.

زکات علم، نشر آن است. هر وبلاگ می تواند پایگاهی برای نشر علم و دانش باشد. بهره برداری علمی از وبلاگ ها نقش بسزایی در تولید محتوای مفید فارسی در اینترنت خواهد داشت. انتشار جزوات و متون درسی، یافته های تحقیقی و مقالات علمی از جمله کاربردهای علمی قابل تصور برای ,بلاگ ها است.

همچنین وبلاگ نویسی یکی از موثرترین شیوه های نوین اطلاع رسانی است و در جهان کم نیستند وبلاگ هایی که با رسانه های رسمی خبری رقابت می کنند. در بعد کسب و کار نیز، روز به روز بر تعداد شرکت هایی که اطلاع رسانی محصولات، خدمات و رویدادهای خود را از طریق بلاگ انجام می دهند افزوده می شود.

این متن اولین مطلب آزمایشی من است که به زودی آن را حذف خواهم کرد.

مرد خردمند هنر پیشه را، عمر دو بایست در این روزگار، تا به یکی تجربه اندوختن، با دگری تجربه بردن به کار!

اگر همه ما تجربیات مفید خود را در اختیار دیگران قرار دهیم همه خواهند توانست با انتخاب ها و تصمیم های درست تر، استفاده بهتری از وقت و عمر خود داشته باشند.

همچنین گاهی هدف از نوشتن ترویج نظرات و دیدگاه های شخصی نویسنده یا ابراز احساسات و عواطف اوست. برخی هم انتشار نظرات خود را فرصتی برای نقد و ارزیابی آن می دانند. البته بدیهی است کسانی که دیدگاه های خود را در قالب هنر بیان می کنند، تاثیر بیشتری بر محیط پیرامون خود می گذارند.